Algumas reflexões sobre a “Introdução” de “Arqueologia do saber” e do capítulo “Genealogia e poder”, em “Microfísica do poder”, de Michel Foucault

É possível fazer uma metagenealogia? Esta foi uma das questões que abriram o debate sobre os textos de Foucault (“Introdução” à Arqueologia do saber e “Genealogia e poder”, da Microfísica do poder) no último encontro do grupo de estudos, realizado em 02 de outubro. Quando a genealogia critica as relações de poder que dão legitimidade à ciência, ela imprimiria um caráter impositivo, usando também de um poder para realizar a sua crítica. De modo que caberia perguntar quais seriam as relações de poder suposta nessa fala.

Como resposta, se aventou que Foucault teria consciência tanto de estar fabricando um discurso como das próprias contradições.

Por outro lado, também se colocou que as discussões sobre a legitimidade do discurso da ciência e o do próprio Foucault não podem ser colocadas no mesmo patamar, porque o que se critica do saber científico (no qual estão inseridas as ciências humanas) seria justamente a legitimação a priori de seu discurso. Ou seja, não se costuma colocar em questão o status da própria cientificidade. Assim, ela se impõe ao pensamento ocidental como um valor que não pode ser questionado, restando apenas descobrir se o discurso é ou não  científico. A visão cientificista é teleológica; coloca a verdade como horizonte, de maneira que a validade depende de quão próximo o discurso esteja dela.

Entretanto, a história de um conceito, para Foucault, não é a narrativa de seu refinamento progressivo, de sua racionalidade crescente, de seu gradiente de abstração. A abordagem propriamente histórica busca um conhecimento sobre os diversos campos de constituição e de validade do próprio conceito, questionando quais são suas regras sucessivas e perguntando sobre os meios teóricos múltiplos em que foi realizada e concluída sua elaboração.

A questão é ver historicamente como se produzem os efeitos de “verdade” no interior dos discursos, que não são em si nem verdadeiros nem falsos. A verdade só existe como poder; é instituída graças a múltiplas coerções, produzindo efeitos regulamentados pelo poder.

Cada sociedade tem seu regime ou política de “verdade”, escolhendo discursos que faz funcionar como verdadeiros, produzindo mecanismos de distinção e sanção, valorizando técnicas e procedimentos. Além disso, institui o estatuto dos que vão dizer o que funciona como verdadeiro.

Resta saber por que não se pode voltar esta crítica para o discurso de Foucault?  Porque ele não se quer ciência. Ou seja, sua legitimação será sempre a posteriori, resultado das táticas usadas nas batalhas que travou em seu percurso.

A descrição histórica para Foucault deve fazer redistribuições recorrentes, postulando vários passados, vários encadeamentos. O ordenamento se daria pela atualidade do saber, pela multiplicação de suas transformações. E, finalmente, essas descrições não deixariam de romper com elas próprias. O saber não é científico, é histórico, temporal, sempre móvel.

Trata-se da concepção de uma historicidade belicosa, onde relações de força determinam o que será exposto ou não. Neste sentido, defendeu-se que Foucault busca tornar visíveis saberes que não estão instituídos e são desconsiderados. Assim, as relações são de poder e não de sentido e seguem a inteligibilidade das lutas.  Portanto,  a semiótica não entra nessa historicidade porque ela evita seu caráter violento, reduzindo-o à forma apaziguada e platônica da linguagem e do diálogo. A estratégia da guerra também deixa de lado a dialética hegeliana (o que incluiria talvez a marxista), pois sua redução ao esqueleto de oposições não contempla a realidade aleatória, aberta. Esta foi outra das questões que se levantou: qual a relação entre estes estudos de Foucault e a dialética marxista?

Uma das respostas possíveis é que, a partir do século XVII, se implementou uma nova economia do poder, que passou a ter circulação contínua e se infiltrou em todo o corpo social, tornando-se mais eficaz e mais difícil de resistir. Nesse novo regime de poder, o determinismo econômico não consegue explicá-lo. A ideologia tampouco pode ser considerada, pois ela é postulada tendo como oposto um discurso verdadeiro e legítimo.

Daí a proposta de substituir a dupla ciência/ideologia pela de verdade/poder, já que o problema não é mudar a consciência das pessoas, mas de desvincular o poder da verdade das formas de hegemonia do saber.

Se a questão é  evitar a legitimação a priori e elaborar uma estratégia de guerra contra os saberes hegemônicos, chegou-se a concluir que o problema é moral.

Na genealogia da moral (a influência nietzschiana é clara), o que se busca é questionar o conceito de proveniência como invenção de uma identidade. Trata-se de manter não um aspecto único, mas os acidentes, os ínfimos desvios como proveniência. Não se deve perseguir o fundamento ou querer fundar, mas agitar o que está imóvel.  Como a  herança do passado é um conjunto de fissuras, é no corpo que se encontram os estigmas dos acontecimentos passados; nele também nascem os desejos, os erros. Acontecimentos não estão na linguagem que apenas os marcam ou nas ideias que os dissolvem, mas é o corpo a sua superfície de inscrição, onde se dissocia o Eu. O importante é o ponto de articulação do corpo com a história (um ponto essencial para nossas discussões, pois se trata de pensar a imagem como superfície, a necessidade de uma leitura que não negue as aparências em nome de uma verdade mais profunda).

Outro conceito que se visa é o de emergência. O que emerge são os diversos sistemas de submissão (isto também nos interessa particularmente, pois devemos evitar enfoques que reproduzam os sistemas de submissão). Abandona-se qualquer pretensão de alcançar a potência antecipadora de um sentido e se opta pelo restabelecimento do jogo casual das dominações. A emergência como teatro das forças, no qual se repete a cena dos dominadores e dominados, que faz nascer os valores.

Deve-se compreender que a relação de dominação não é mais uma relação e que o lugar onde ela se exerce não é mais um lugar. Assim, a história da dominação é sempre um ritual, na medida que impõe procedimentos, obrigações e direitos. Cria regras que não buscam adoçar, mas satisfazer a violência, reativando sem cessar o jogo da dominação. A paz é a cena de uma violência meticulosamente repetida, é uma perversão.

A história não é o progresso, mas a instalação da violência num sistema de regras, é o relato do contínuo da dominação. O grande jogo da história é se apoderar das regras, de tomar o lugar daqueles que a utilizam, de pervertê-las, de utilizá-las ao inverso, de voltá-las contra os que as tinham imposto.

Nessa direção, a interpretação muda de sentido, deixa de ser a emergência de uma significação oculta na origem para se apoderar, por violência ou sub-repção, de um sistema de regras e lhe impor outra direção. Ou seja, não deixar que apenas a metafísica interprete o devir da humanidade para conceber o devir da humanidade como uma série de interpretações.

A história dos historiadores tem a pretensão de tudo julgar segundo uma objetividade, portanto, assume um ponto supra-histórico. Para ser fiel à história, o seu sentido não pode se apoiar sobre nenhum absoluto. Não se deve acreditar na perenidade dos sentimentos, da constância dos instintos. Mesmo o corpo é histórico, pois se lhe impôs uma série de regimes: é destroçado pelos ritmos de trabalhos, repouso e festas e é intoxicado pelos alimentos e valores. Nem mesmo o corpo do homem é bastante fixo para compreender outros homens e se reconhecer neles.

A história efetiva reintroduz na própria análise o descontínuo no próprio ser. Saber não é feito para compreender, mas para cortar. O acontecimento não é uma decisão, um tratado, um reino etc., mas uma relação de forças que se inverte, um poder confiscado, um vocabulário retomado e voltado contra seus utilizadores, outra dominação que entra disfarçada. As forças obedecem ao acaso da luta e não a uma destinação ou a uma mecânica. O acaso não é sorteio; é vontade de potência que se opõe, para controlá-lo, ao risco de uma acaso ainda maior.

História é um saber perspectivo,  pressupõe o lugar de onde o historiador olha, o momento em que vive e o partido que toma.

A genealogia da história mostra que o sentido da história e a história dos historiadores tem um começo impuro e misturado.

Os três usos do sentido histórico: paródico (se opõe a reminiscência e reconhecimento), dissociativo (destrói a identidade e a história continuidade) e o sacrificial (se opõe à verdade ou história do conhecimento). Trata-se de um uso que liberte a história do modelo metafísico e antropológico da memória. Fazer da história uma contra-memória.

Não se trata de descobrir a identidade esquecida, mas de fazer renascer um sistema complexo de elementos múltiplos que nenhum poder de síntese domina.

A ideia de que uma cultura superior mantém, em toda consciência, certas fases da evolução que os homens menores atravessam sem pensar… Esta visão tem como resultado a compreensão de nossos semelhantes como sistemas determinados.

Na ciência histórica neutra, despojada da paixão e obstinada apenas com a verdade, descobre-se a violência das opiniões preconcebidas contra tudo que é perigoso e inquietante na descoberta… A história crítica sacrifica o movimento da vida em prol da verdade. Não se trata de julgar o passado em nome da verdade que o presente julga ter.

O livro Arqueologia do saber está disponível aquiMicrofísica do poder pode ser visto aqui.

Um pensamento sobre “Algumas reflexões sobre a “Introdução” de “Arqueologia do saber” e do capítulo “Genealogia e poder”, em “Microfísica do poder”, de Michel Foucault

  1. As reflexões constantes no seu texto são, em certa medida, também as minhas.

    Um ponto especial que me chama a atenção no discurso de Foucault, principalmente na “Introdução…” é a indagação: “Qual é o nível legítimo da formalização?”.
    A princípio, o descolocamento da descontinuidade como obstáculo para uma prática, não respondia para mim, sobre esse nível legítimo da formalização. Investigações mais perspicazes e, por conseguinte, mais em conformidade com a minha área de pesquisa são aquelas propostas por Derrida em “Força de Lei” e por Agamben em “O que é um dispositivo?” No primeiro, a evidência de um mistica fundante do discurso que torna (força de) lei e normatização; no segundo, a síntese do conceito de dispositivo como “conjunto de estratégias de relações de força que condicionam certos tipos de saber e por eles são condicionados”.

    Tenho a impressão que a melhor estratégia discursiva de Foucault para proteger o seu discurso e a si próprio de uma “metagenealogia” ou de uma genealogia crítica, foi ter distanciado a “obra” de seu corpo (fisicamente, pessoalmente) e, assim, afastando escritura-discurso-legitimação, de uma genealogia que atingiria, sem dúvida, o autor-Foucault. Inatingível, o discurso estaria dado como ciência, podendo estar além do confronto.

    Neste sentido, se fossemos realizar uma “metagenealogia” do discurso de Foucault, deveríamos começar com “O que é um Autor?”, tendo em vista que me parece uma estratégia de defesa.

    Gostei muito do seu texto, desculpe se não fui muito claro.

    Att.

    Daniel Welbert
    Rio de Janeiro, acadêmico do Curso de Direito
    Universidade Candido Mendes – Centro

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